Theorie-ontwikkeling 1850-1980

1. EEN ANTROPOLOGISCHE TEGENSTELLING: CULTUUR EN SAMENLEVING.

In de antropologie staat het begrip cultuur centraal. Dat blijkt wel uit de vele definities die ervan zijn geformuleerd. In 1952 analyseerden Alfred Kroeber en Clyde Kluckhohn er maar liefst 162 en nog altijd is men niet tot een voor ieder bevredigende omschrijving gekomen. Een van de eenvoudigste en meest veelzijdige definities is de volgende: cultuur is het geheel van niet-erfelijke menselijke levensuitingen. In de antropologie heeft men het niet alleen over cultuur, maar ook over culturen: de specifieke levensuitingen van afzonderlijke volken. Een cultuur is een systeem van georganiseerde en in onderling verband staande menselijke activiteiten. Dit begrip is het meest relevant in kleine, homogene samenlevingen: men kan spreken van de Trobriand-cultuur, maar spreken over de Indiase cultuur is al een stuk lastiger, al zullen er ongetwijfeld cultuurfacetten zijn die het overgrote deel van de Indiase bevolking deelt. Cultuur wordt van generatie op generatie overgedragen: de nieuwe generatie wordt geëncultureerd. Cultuur bepaalt het gedrag van de groepsleden. Het is het conceptuele systeem dat het menselijk handelen vorm geeft, zowel ten opzichte van de natuur als de medemens. Aan dit systeem ontlenen de groepsleden regels waaraan het intermenselijke gedrag is onderworpen. Wie zondigt tegen deze regels, staan sancties te wachten, van formele en/of van informele aard (de publieke opinie). Culturen uiten zich in het gedrag van de cultuurdragers. Voor die waarneembare werkelijkheid leggen antropologen een grote belangstelling aan de dag. Toch interesseren zij zich niet voor alle gedrag: zeker niet voor het eenmalige en gewoonlijk ook niet voor het afwijkende. Wel voor het voorgeschreven en voorspelbare gedrag, voor gedrag dat gestandaardiseerd is.

De tegenhanger van het begrip cultuur is het begrip samenleving: de groep mensen die dragers zijn van een bepaalde cultuur. De antropologie heeft vooral belangstelling voor de sociale structuur: het geheel van groepen waaruit een samenleving is opgebouwd en de relaties binnen en tussen deze groepen. Er zijn antropologen die aan de term sociale organisatie de voorkeur geven, omdat het niet alleen gaat om de anatomie van de samenleving, maar ook om het functioneren van deze groepen, of, naar analogie het de biologie, om de fysiologie van het groepsleven.

Hoezeer culturen ook verschillen in inhoud en werking van conceptuele systemen, met de bijbehorende waarden, symbolen en normen, benevens de neerslag daarvan in sociale expressies, alle maatschappijen hebben te kampen met problemen die vanwege het voortbestaan en ordelijk functioneren van de samenleving een oplossing behoeven. De daarvoor gevonden oplossingen (uitvindingen zo men wil), de criteria waaraan een geordend groepsleven moet voldoen, dragen de naam sociale instituties. Zij worden gedefinieerd als het geheel van genormeerde opvattingen (zo hoort het en niet anders), houdingen, gevoelens en gedragingen met het oog op de vervulling en/of instandhouding van essentiële sociale functies. Tot deze functies behoren de menselijke reproductie; de cultuuroverdracht; de productie, distributie en consumptie van goederen en de levering van diensten; de gezagsuitoefening; en de legitimering van waarden en overtuigingen (o.a. door religie). De antropoloog Siegfried Nadel omschrijft de sociale instituties die de menselijke interactie regelen en de activiteiten richten op de vervulling van doeleinden die voor de groep emotionele betekenis hebben als "standarized modes of co-activity". Men zou deze sociale instituties ook sociaal-structurele relaties kunnen noemen. Zo wordt, om een voorbeeld te noemen, de menselijke voortplanting in geen enkele samenleving aan het toeval overgelaten. De regels van afstamming en verwantschap -een sociale institutie- hebben betrekking op de sociale erkenning van biologische banden en bepalen wie er met wie mogen huwen en kinderen mogen voortbrengen, d.w.z. welke vorm de sociale relaties aannemen. Nadel onderscheidt naast verwantschap ook legale, politieke, educatieve, religieuze, wetenschappelijke, recreatieve, economische en somatische [=het gestandaardiseerd gedrag dat te maken heeft met fysieke gegevenheden als sekse, leeftijd en ziekte] instituties.

Hoewel sociale instituties niet identiek zijn met groepen, zijn beide begrippen wel met elkaar verbonden. Een groep is volgens de Nederlandse antropoloog Köbben "ieder enigermate duurzaam verband dat in een of meer opzichten een aantal mensen verenigt". Om de relatie tussen sociale institutie en groep te verduidelijken vervangen we de term 'opzicht' door sociale institutie. We spreken dan over verwantschapsgroepen, religieuze, politieke of economische groeperingen. Daarmee zijn hun functies en de relaties tussen de leden van deze groepen aangegeven. In de westerse samenleving kennen we groepen die slechts één functie dienen. In de samenlevingen waarin antropologen bij voorkeur hun handwerk uitoefenen, hebben we veelal te maken met corporatieve groepen die in een georganiseerd verband meerdere functies vervullen. Zo regelen verwantschapsgroepen, opgetrokken vanuit het beginsel van een gemeenschappelijke afstamming, niet alleen de betrekkingen en de wederzijdse rechten en plichten van hun leden als verwanten, maar opereren ook vaak op het economische en politieke vlak. De verwantschapsrelaties, die het beginsel vormen van waaruit de groep is gerekruteerd, zijn dan tegelijkertijd de dragers van economische en politieke betrekkingen. Het culturele en het sociale zijn beide aspecten van dezelfde menselijke werkelijkheid.

Het is problematisch een primaat te willen toekennen aan een van beide elementen. De voorkeur voor het culturele of sociale domein is een kwestie van smaak -en daarover valt naar verluid moeilijk te twisten. Sommige stromingen in de antropologie richten zich vooral op de culturele kant. De aanhangers ervan worden wel culturologen genoemd. Zij zien cultuur vooral als zingevend en ordenend voor het menselijke bestaan, als een systeem van classificaties, voorstellingen, waarden, normen en symbolen en zij onderzoeken het sociale systeem louter als neerslag van het culturele systeem. Anderen, meer sociologisch ingesteld, zijn vooral geïnteresseerd in het sociale systeem en analyseren dat in termen van betrekkingen, relaties, interactienetwerken, sociale posities en rollen.


2. DE PIONIERS.

2.1. Achtergronden.

De antropologie kent evenmin als andere menswetenschappen een specifiek paradigma [een stelsel van theorieën, wijsgerige uitgangspunten en waarden dat de norm vormt voor een onderzoekstraditie]. Wel zijn er door de hele antropologische geschiedenis heen mensen geweest die meenden de discipline naar de natuurwetenschappen te kunnen modelleren en te kunnen komen tot het formuleren van algemene wetten betreffende het menselijk gedrag. Erg succesvol zijn ze nooit geweest. Misschien mede hierdoor en zeker geïnspireerd door de grote veelzijdigheid van het onderzoeksobject bestaat er in de antropologie, meer nog dan in andere sociaal-culturele wetenschappen, een veelvoud aan theoretische 'scholen'. Kon er vroeger in bepaalde perioden nog wel gesproken worden van een dominante theoretische oriëntatie, tegenwoordig is dat zeker niet meer het geval. Het is zelfs twijfelachtig of er in de antropologie echt van theorieën gesproken kan worden: er is hooguit sprake van een aantal los gestructureerde conceptuele schema's, met hun eigen uitgangspunten en begrippenkader. Een aantal van de belangrijkste theoretische stromingen in de antropologie zullen hier de revue passeren.

Antropologie is een typisch westerse wetenschap. De discipline wordt wel eens 'de bastaard van het kolonialisme' genoemd en dat is niet geheel ten onrechte. De meeste landen met een behoorlijke antropologenpopulatie waren eens koloniale grootmachten. De antropologie heeft maar in enkele landen een echt hoge vlucht genomen. De dominante tradities zijn te vinden in de Verenigde Staten, Engeland en Frankrijk. Ook Duitsland heeft (vooral in de jaren twintig) antropologen van naam voortgebracht. Voor een klein land blaast Nederland een aardig partijtje mee: ons land bezit per hoofd van de bevolking het grootste aantal antropologen, al hebben helaas maar weinigen internationale roem verworven. Tegenwoordig liggen zowel de Nederlandse als de Duitse antropologie duidelijk buiten de hoofdstroom. In België is de antropologie slechts op bescheiden wijze tot ontwikkeling gekomen: er zijn een aantal befaamde Belgische antropologen, maar die hebben hun reputatie vrijwel allemaal in buitenlandse dienst verworven. In de voormalige Oostbloklanden is een kleine groep antropologen actief. De antropologie heeft hier meer het karakter van volkskunde. Het is dan ook niet alleen aan de taalbarrière te wijten dat hun ideeën in het Westen weinig weerklank vinden. In de ontwikkelingslanden is het aantal antropologen nog altijd beperkt. Hun (voortgezette) opleiding hebben ze vrijwel allemaal in het Westen gehad en een aanzienlijk deel is aan een universiteit aldaar blijven plakken. Van een eigen aanpak is nauwelijks sprake.

De antropologie begon als academische discipline vorm te krijgen aan het eind van de vorige eeuw, maar de wortels gaan veel dieper. Sommige auteurs willen de geschiedenis van de antropologie laten beginnen met de beschrijvingen van Herodotus (Egypte) en Tacitus (Germanië), anderen in de zestiende eeuw, toen het tijdperk van de ontdekkingsreizen aanbrak. In deze periode begonnen de Europese naties zeevaarders, kooplieden, missionarissen en soldaten over de hele wereld te zenden. Uit hun beschrijvingen kon het geïnteresseerde publiek kennis nemen van andere levenswijzen, die vaak uiterst vreemd en primitief overkwamen. Veel van de berichtgeving was sensationeel van aard en bij tijde deden de merkwaardigste verhalen de ronde. Zo werd in brede kring geloofd dat er in Zuid-Amerika mensen rondliepen zonder hoofd, waarvan de mond en ogen op de borstkas zaten. Andere berichten, zoals die over kannibalisme, bezaten wel een kern van waarheid, maar waren meestal sterk overdreven.

Gelukkig werd niet alleen de sensatiezucht geprikkeld, maar ook de legitieme wetenschappelijke nieuwsgierigheid. Wetenschappers begonnen verklaringen te zoeken voor de grote variatie in menselijke levenswijzen en vroegen zich daarnaast af wat de overeenkomsten waren. Met name tijdens de Verlichting boog een aantal van de grootste denkers zich over de kwestie van het wezen van de mens. Sommigen vonden daarbij inspiratie in een sterk geromantiseerd beeld van de 'edele wilde'. Deze sociaal-filosofen wilden de algemene wetten die de menselijke geest regeren achterhalen en ze probeerden een universele geschiedenis van de mens op te stellen. In de negentiende eeuw stimuleerde het idee van de vooruitgang, afkomstig uit de Verlichting, Auguste Comte, de 'vader van de sociologie', ertoe de menselijke geschiedenis voor te stellen als een serie evolutionaire stadia met steeds toenemende complexiteit en heterogeniteit. Het idee van de sociale evolutie was dan ook al gemeengoed vóór Charles Darwin zijn ideeën over de biologische evolutie presenteerde.


2.2. Het evolutionisme.

Het zoeken naar de oorsprong der dingen bleef aanvankelijk ook voor de professionele antropologie het kernpunt. De grote voortrekkers van de evolutionistische stroming waren Lewis Henry Morgan in de Verenigde Staten en Edward Burnett Tylor in Engeland.

Lewis Henry Morgan (1818-1881), van huis uit jurist, ontwikkelde in de loop van zijn leven een steeds grotere belangstelling voor de Indiaanse bevolking, die hij onder andere bijstond in hun strijd om landrechten. Hij woonde in de nabijheid van een aantal Iroquois gemeenschappen en met behulp van een jonge Seneca student maakte hij een studie van hen, welke resulteerde in het boek The League of the Ho-De-No-Sau-Nee or Iroquois (1851), een klassieker. Op zijn reizen bezocht hij een groot aantal Indiaanse stammen, waarbij hij vooral belangstelling aan de dag legde voor hun verwantschapssystemen. Hij begon een vergelijkende studie over dit onderwerp en riep daarbij de hulp in van Indiaanse agenten en later van missionarissen en bestuursambtenaren over de hele wereld. Dit mondde uit in Systems of Consanguinity and Affinity (1871), de eerste grote vergelijkende studie van verwantschapsystemen. Hij postuleerde daarin onder andere de theorie dat matrilinealiteit ouder is dan patrilinealiteit.

Zijn evolutionistische principes werden uiteengezet in het boek Ancient Society (1877), waarin hij het achttiende-eeuwse filosofische idee overnam dat de menselijke samenlevingen een continue vooruitgang hebben geboekt, culminerend in de Westerse beschaving van zijn tijd. Hij formuleerde een tweetal stadia die alle samenlevingen moeten passeren op hun weg naar de beschaving: 'savagery' en 'barbarism', beide weer onderverdeeld in 'lower', 'middle' en 'upper'. Met ieder stadium correspondeert een specifiek complex van technologie, politieke organisatie en verwantschapssystemen. Het begin van iedere periode wordt gemarkeerd door een baanbrekende uitvinding, bijvoorbeeld het stadium van 'middle savagery' door de ontdekking van het vuur. Als oorzaak van vooruitgang zag hij een toenemende rationaliteit.

In tegenstelling tot zijn voorgangers probeerde Morgan oorzaak-en-gevolg relaties aan te geven. Ook gebruikte hij de wetenschappelijke methode: hij bouwde zijn theorieën op feiten, door hemzelf of anderen aangedragen. Zijn ideeën sloegen zeer aan bij de vroege marxisten, met name bij Friedrich Engels, die in The Origin of the Family, Private Property and the State (1884) een getrouwe samenvatting gaf van het werk van Morgan. Door Engels werd Morgan een vereerde theoreticus in de Sovjet Unie.

Edward Burnett Tylor (1832-1917) was de zoon van welvarende ouders, die wegens een zwakke gezondheid naar warme streken werd gestuurd en daaraan een levenslange interesse in andere volken overhield. Hij onderscheidde dezelfde evolutionaire stadia als Morgan en hij pionierde in vele zaken die later in de antropologie van belang werden: hij definieerde het begrip cultuur, legde de nadruk op de integrerende aspecten ervan en wees op het fenomeen diffusie. Hij ontdekte door een steekproef van vele honderden maatschappijen dat bepaalde elementen vaak tezamen voorkomen. Hij noemde dit 'adhesies', later zou men spreken van correlaties. Eerst in het midden van de twintigste eeuw zou deze vorm van onderzoek, de statistische vergelijking, weer opbloeien. Hij had een grote interesse voor de evolutie van de religie, waaraan het hele tweede deel van zijn belangrijkste boek Primitive Culture (1871) was gewijd.

Tylor en Morgan stelden beiden simpele samenlevingen gelijk met uitgestorven groepen, als waren het een soort levende fossielen, wel wat anders dan de methode van crossculturele vergelijking die door twintigste-eeuwse antropologen werd geperfectioneerd. Er zijn nog verdere overeenkomsten te constateren. Beiden waren rationalistisch en empirisch ingesteld en gebruikten prehistorisch en etnografisch materiaal -in tegenstelling tot de 'romantische' Zwitserse evolutionist Bachofen, die zijn inspiratie in de klassieke oudheid vond. Er waren nog tal van andere evolutionisten (onder andere de Duitser Bastian en de Britten McLennan en Maine), die er allen een eigen opvatting over het evolutieproces op na hielden.

Ofschoon het hoogtepunt van het evolutionisme in de negentiende eeuw lag, werkten de ideeën ervan ook na de eeuwwisseling nog door. De belangrijkste late evolutionist was Sir James Frazier (1854-1941), in zijn tijd de meest bekende antropoloog. Zijn magnum opus was het twaalfdelige werk The Golden Bough (1915). De meeste evolutionisten waren bepaald geen veldwerkers. Hun materiaal haalden ze meest uit geschreven bronnen. Ze waren dan ook typische 'leunstoelantropologen', met name Frazier, die met kennelijke opluchting kon verklaren nog nooit een wilde te hebben gezien.

De opvattingen van de negentiende-eeuwse antropologen kunnen als volgt worden samengevat. De ontwikkeling van menselijke culturen en samenlevingen geschiedt volgens een vaststaande lijn, ofschoon het tempo van verandering van maatschappij tot maatschappij kan verschillen (unilineaire evolutie). Dit is het gevolg van het feit dat de mensheid in geestelijk opzicht een eenheid vormt en dat mensen in soortgelijke situaties dus een soortgelijke reactie zullen vertonen. In het begin van de twintigste eeuw ontstonden nogal wat bezwaren tegen deze uitgangspunten. Het idee van de geestelijke eenheid van de mensheid werd aangevochten. Ook verzette men zich tegen de 'racistische' en 'sociaal-darwinistische' implicaties van het evolutionisme. Het idee dat alle volken precies dezelfde stadia zouden moeten doorlopen was weinig bevredigend (waarom zou een volk niet een of meer stadia kunnen overslaan). Tenslotte wekte het feit dat al deze 'sweeping generalisations' op het drijfzand van gebrekkige gegevens waren gebouwd veel kritiek. Dit leidde ertoe dat sterker de nadruk werd gelegd op de waarde van het zelf verzamelen van gegevens in het veld.

Het evolutionisme heeft niettemin een waardevolle erfenis nagelaten. In de eerste plaats het idee dat culturele fenomenen op naturalistische wijze bestudeerd kunnen worden. In de tweede plaats het gebruik van de vergelijkende methode als surrogaat voor de experimenten en laboratoriumtechnieken van de natuurwetenschappen. Ten slotte is het, ondanks de kritiek op het idee van de geestelijke eenheid van de mensheid als uitgangspunt voor theorievorming, voor de meeste antropologen vanzelfsprekend dat culturele variaties niet te herleiden zijn tot psychobiologische verschillen tussen mensen.


2.3. De reacties.

2.3.1. Het diffusionisme.

Eén vorm van reactie op het evolutionisme was in veel landen terug te vinden. De achterliggende gedachte hierbij was dat als er culturele overeenkomsten bestaan tussen volken (vooral dicht bij elkaar wonende volken) het wat kortzichtig is deze alleen te zien als bewijs dat ze zich toevallig in hetzelfde stadium van evolutie bevinden. Het is natuurlijk zeer wel mogelijk dat ze zaken van elkaar overgenomen hebben, door diffusie (verspreiding van cultuurelementen), of migratie (verspreiding van cultuurdragers). Vertegenwoordigers van deze stroming waren zowel in Engeland/Amerika als in Duitsland te vinden.

De meest extreme vorm van deze theorie werd gepropageerd door de Engelsman G. Elliot Smith (1871-1937), die meende dat mensen van nature niet erg inventief zijn en dat het fenomeen beschaving te uniek is om op meer dan één plaats uitgevonden te zijn. Die bakermat van de beschaving was naar zijn mening Egypte. Van daaruit heeft de beschaving zich over de hele wereld verbreid en is daarbij steeds verder gedegenereerd. Smith legde sterk de nadruk op zonneverering en zijn visie wordt dan ook het heliocentrisme genoemd.

De Duitsers waren wat minder extreem en meenden dat er meerdere centra van beschaving zijn geweest, waarvan de verworvenheden zich als rimpels in een waterplas hebben verbreid, daarbij geleidelijk aan herkenbaarheid inboetend: de Kulturkreis-leer. In Amerika was daarvan een variant te vinden: de culture area-theorie. Deze veronderstelde dat men de culturen kan verdelen in een aantal groepen met grote onderlinge overeenkomsten. Het gebied met de grootste concentratie van de meest kenmerkende elementen is het cultuurcentrum. De oudste cultuurelementen vertonen de grootste mate van verspreiding.

Het diffusionisme was een stroming die slechts een beperkt aantal antropologen aansprak: de verklaringskracht was te gering. Dit was niet het geval met de twee andere stromingen die als reactie op het evolutionisme ontstonden. De aanhangers daarvan (dogmatisch of niet) vormden scholen die de antropologie een groot deel van de twintigste eeuw zouden beheersen.

2.3.2. Het historisch particularisme.

In de Verenigde Staten was Franz Boas (1858-1942) de grote man. Hij was afkomstig uit Duitsland en aanvankelijk fysisch geograaf. Tijdens een geografisch onderzoek in het noorden van Canada kwam hij in contact met de centrale Inuit [Eskimo's] en hun levenswijze fascineerde hem dusdanig dat hij overschakelde naar de antropologie. Later deed hij veelvuldig onderzoek onder de Indianen aan de noordwestkust van de VS en Canada. Hij vestigde de antropologie als afzonderlijke academische discipline. Hij was hoogleraar aan de Columbia Universiteit in New York, waarvan hij pas in 1937 tegenstribbelend afscheid nam en van waaruit zijn discipelen uitzwermden over het gehele land. Zij beheersten de Amerikaanse antropologie tot ver na de Tweede Wereldoorlog.

Boas legde grote nadruk op de waarde van het verzamelen van gegevens in het veld en de zorgvuldige historische studie van gemeenschappen om de unieke serie van evenementen te achterhalen die een bepaalde cultuur hebben gevormd. Culturele feiten zijn naar zijn mening het best te verklaren vanuit hun historische achtergrond, vandaar de term historisch particularisme. Boas wilde alle elementen van een cultuur, met inbegrip van de cultuurgeschiedenis bestuderen: hij stimuleerde de holistische aanpak, die altijd karakteristiek is gebleven voor de Amerikaanse antropologie. Hij was een warm voorstander van cultuur-relativisme [alle culturen zijn even waardevol], omdat hij meende dat er geen objectieve maatstaven zijn op basis waarvan culturen naar hun niveau van beschaving gerangschikt kunnen worden. Dit weerhield hem er niet van zich actief in te zetten voor de bestrijding van het racisme in de Amerikaanse samenleving. Boas waarschuwde tegen overhaaste generalisaties en uiteindelijk werd hij sceptisch ten aanzien van de mogelijkheid om überhaupt algemeen geldende wetten met betrekking tot het menselijk gedrag te formuleren. Vergelijking heeft volgens hem dan ook weinig zin. Individuen worden naar zijn mening uitsluitend gevormd door culturele factoren (door het enculturatieproces): Boas en zijn leerlingen gelden daarom als cultureel deterministen.

Als kritiek op het werk van Boas is o.a. naar voren gebracht dat hij een gefragmenteerde visie op cultuur had; dat hij de analyse van gegevens verwaarloosde; dat zijn weigering te generaliseren leidde tot een steriele 'waslijst'-antropologie; en dat hij zijn beste studenten door zijn aanpak te veel aan banden legde. Positief was dat hij de aandacht vestigde op de grote verscheidenheid aan culturen en het belang van het bestuderen van de individuele kenmerken van die culturen en dat hij een humanistische visie op de mens propageerde. De meeste van zijn leerlingen bleven zijn ideeën trouw, al wisten degenen die de meeste invloed hebben gehad, zoals Alfred Kroeber en Robert Lowie, zich te bevrijden van het extreem particularistische standpunt.

2.3.3. Het (structureel-)functionalisme.

De Engelse antropologie na Tylor is sterk beïnvloed door het werk van Franse sociologen, met name Emile Durkheim (1858-1917). Durkheim zag culturen als een soort van organismen die met behulp van de methoden van de natuurwetenschappen bestudeerd kunnen worden. Hij was vooral gepreoccupeerd met het wezen van de solidariteit, datgene wat mensen samenbindt. Het belangrijkste integratiemechanisme is naar zijn mening het delen van symbolen en geloofsvoorstellingen. Hij propageerde een functionalistische aanpak, want hij analyseerde hoe instituties e.d. samenwerken om de solidariteit te versterken. Hij meende dat sociale feiten alleen door sociale feiten verklaard kunnen worden, niet door de psyche van de individuen die een samenleving vormen (want die wordt geheel door de sociale werkelijkheid bepaald). Zijn ideeën hadden meer invloed op Radcliffe-Brown, het ene kopstuk van de Engelse antropologie in de eerste helft van de twintigste eeuw, dan op Malinowski, diens grootste rivaal.

Bronislaw Malinowski (1884-1942) werd geboren in de Poolse stad Krakow en behaalde een doctorsgraad in de wis- en natuurkunde. Een zwakke gezondheid belette hem zijn fysisch onderzoek voort te zetten en tijdens zijn recuperatieperiode maakte hij kennis met het werk van Frazier. Daarmee was hij voor de antropologie gewonnen. Via Leipzig kwam hij in Engeland terecht, waar hij aan de London School of Economics (LSE) antropologie ging studeren. Bij het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog bevond hij zich toevallig in Australië en om aan internering te ontkomen koos hij ervoor veldwerk te gaan verrichten op de afgelegen Trobriand Eilanden voor de kust van Nieuw-Guinea. Hij deed daar drie jaar (van 1915 tot 1918) onderzoek, hetgeen uitmondde in zeven monografieën [waarvan Argonauts of the Western Pacific (1922) de bekendste is] en talloze artikelen. Van 1927 tot 1938 was hij hoogleraar aan de LSE.

Malinowski was degene die moderne veldwerkmethoden introduceerde in de antropologie. Hij was van mening dat een onderzoeker een andere maatschappij pas kan begrijpen als hij zich er eerst langdurig in heeft ondergedompeld. Kennis van de inheemse taal is daarbij een noodzakelijke voorwaarde. Op grond van zijn ervaringen op de Trobriand Eilanden kwam hij tot de conclusie dat cultuur een geïntegreerd geheel is: cultuurelementen kunnen niet geïsoleerd bestudeerd worden. Hoe vreemd een bepaald gebruik een buitenstaander ook toeschijnt, het heeft in de betreffende cultuur een specifieke functie.

Cultuur was voor Malinowski het kernbegrip. Cultuur heeft tot taak de fundamentele behoeften van de leden van een samenleving te bevredigen. Deze behoeften zijn niet in de laatste plaats van biologische aard. Malinowski legde de nadruk op het handelende en calculerende individu en liet zien dat normen dikwijls aanzienlijk verschillen van werkelijk gedrag. Hij had weinig behoefte aan historische diepgang en verwaarloosde processen van culturele verandering, hoewel hij deze bij de Trobrianders wel degelijk had waargenomen. Zijn benadering wordt het functionalisme genoemd.

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) genoot zijn opleiding in Cambridge, waar hij onder de invloed kwam van de antropoloog Rivers. Deze stuurde hem voor veldwerk naar de Andaman Eilanden voor de kust van India. Later deed hij ook onderzoek bij de Australische Aboriginals. Zijn omgang met de inheemse bevolking verliep nogal stroef en de kwaliteit van het verzamelde materiaal liet te wensen over. Hij was een echte 'antropologische nomade' (zoals er later nog vele zouden volgen) en stichtte antropologische instituten in Kaapstad, Sydney en Chicago. In 1937 werd hij tot hoogleraar in Oxford benoemd, een leerstoel die hij tot 1946 bekleedde.

Radcliffe-Brown koos sociale structuur (in zijn opvatting het systeem van relaties tussen personen in een samenleving) als kernbegrip. Hij wilde door het vergelijken van sociale structuren crosscultureel geldige wetten formuleren over sociaal gedrag. Hij was speciaal geïnteresseerd in de wijze waarop instituties, rollen e.d. functioneren bij het instandhouden van de sociale structuur. Net als Durkheim was hij van mening dat sociale feiten alleen in sociale termen verklaard kunnen worden. Zijn benadering heet het structureel-functionalisme. Radcliffe-Brown was op zich niet tegen historisch onderzoek, maar hij meende dat het niet noodzakelijk was voor het verklaren van maatschappelijke verschijnselen. Hij had dan ook niet zoveel op het Amerikaanse historicalisme. Zijn bekendste boek is een bundel essays, Structure and Function in Primitive Society (1952), waarin een grote plaats is ingeruimd voor verwantschapsstudies.

Er is een aantal overeenkomsten tussen deze wetenschappers. Beiden waren felle anti-evolutionisten, beiden richtten zich op synchronische studies en beiden onderschreven de volgende uitgangspunten: (1) het principe van de functionele eenheid van de samenleving [alle cultuurelementen zijn onderling functioneel verbonden]; (2) het principe van de universele functionaliteit [alle cultuurelementen hebben een functie]; (3) het principe van de functionele onvervangbaarheid [geen enkel ander cultuurelement kan precies dezelfde functie vervullen]. Radcliffe-Brown verzette zich echter hevig tegen Malinowski's preoccupatie met individuele behoeften, zozeer zelfs dat hij zich een antifunctionalist noemde.

Tot zijn vertrek van de LSE beheerste Malinowski de Engelse antropologie. Zijn eigen leerlingen namen een vooraanstaande plaats in het vak in en hij trainde ook de studenten van anderen in veldwerkmethoden. Na die tijd nam Radcliffe-Brown de fakkel over en dit resulteerde in een breuk met de Amerikaanse antropologie die nooit meer geheeld is. De theoretische invloed van Radcliffe-Brown overheerste in de volgende generatie. Zijn leerlingen bezetten jarenlang de sleutelposities aan de Engelse universiteiten (Edward Evans-Pritchard in Oxford en Meyer Fortes in Cambridge). Alleen de LSE handhaafde zich onder leiding van Raymond Firth als een Malinowskiaans bolwerk.

Een hoofdpunt van kritiek op het (structureel-)functionalisme is onvrede met de implicatie dat iedere samenleving in evenwicht verkeert en bij verstoring daarvan een nieuw evenwicht zoekt (dus met het beeld van de harmonische en statische maatschappij dat door functionalisten word gepropageerd). Eveneens weinig bijval oogstte het idee dat alle cultuurelementen een functie hebben en dus waardevol zijn, zelfs zaken als kannibalisme, infanticide en slavernij -een wel zeer extreem cultuurrelativistisch perspectief. Het is niet moeilijk te bewijzen dat cultuurelementen disfunctioneel kunnen zijn. Als gevolg van deze visie geloofden veel functionalisten dat het verkeerd is in een cultuur in te grijpen en wilden ze primitieve culturen als een soort museumstukken zoveel mogelijk ongeschonden bewaren, een op praktische gronden onhoudbaar standpunt.


3. DE MIDDENPERIODE: VOORTBORDUREN OP HET WERK VAN DE MEESTERS.

3.1. De opvolgers van Boas.

Franz Boas heeft weinig opzienbarende publicaties op zijn naam staan. Zijn grootste verdienste ligt in de invloed die hij op zijn leerlingen heeft gehad. Op het oog lijkt het dat deze in willekeurige richtingen zijn uitgezwermd, maar zijn werk was zo veelzijdig dat de meesten van hen, voortbouwend op zijn aanzetten, een eigen terrein konden afbakenen. Aan het eind van de jaren twintig begon een aantal Boasianen geïnteresseerd te raken in het testen en toepassen van psychologische theorieën en methoden op crossculturele onderwerpen. Zo ontstond de zogenaamde Culture and Personality School, later met enkele andere psychologisch georiënteerde stromingen samengevoegd tot het thematische veld psychologische antropologie. De invloedrijkste representanten van deze stroming waren vrouwen: Ruth Benedict en Margaret Mead.

3.1.1. Culture and Personality.

Ruth Fulton Benedict (1887-1948) ontdekte de antropologie pas op latere leeftijd: ze was de dertig al gepasseerd en had enkele jaren als lerares Engels gewerkt toen ze zich als studente liet inschrijven aan de Columbia Universiteit, waar Franz Boas zijn domicilie had. Zij werd zijn assistente en nam in later jaren een steeds groter deel van zijn werk over. Na zijn dood was echter niet zij degene die hem opvolgde, maar Ralph Linton, een van haar felste tegenstanders.

Het uitgangspunt van Benedict was dat ieder individu bij de geboorte een onbeschreven blad is, dat tot een scala aan persoonlijkheidstypen kan worden gevormd, afhankelijk van het enculturatieproces dat het ondergaat. Verschillende culturen hebben ook verschillende voorkeuren wat persoonlijkheidstypen betreft en stimuleren de ontwikkeling van het meest gewenste type (bijvoorbeeld agressieve persoonlijkheden in oorlogszuchtige culturen). Cultuur was voor Benedict "persoonlijkheid in hoofdletters". Ze zag iedere cultuur als een geïntegreerd geheel met een bepaald stempel (configuration). Haar theorieën werkte ze uit in een van de beroemdste boeken die de antropologie heeft opgeleverd: Patterns of Culture (1934). Hierin contrasteerde ze drie culturen met radicaal verschillende psychologische grondpatronen: de 'megalomane' Kwakiutl, de 'paranoïde' Dobu en de 'serene' Zuni.

Critici hadden nogal wat op haar werk aan te merken. Ze sprong tamelijk vrij om met de gegevens over de betreffende culturen (meest verzameld door anderen), haar karakteriseringen waren zwaar overtrokken en ze had bovendien een zeer statisch beeld van culturen, die ze beschouwde als gegevenheden waarvan de oorsprong en ontwikkeling haar niet bijster interesseerden.

Margaret Mead (1901-1978), zonder twijfel de beroemdste antropoloog tot op heden, was een leerlinge van Boas [Papa Franz] en Benedict. Ze studeerde oorspronkelijk psychologie en het is dus geen wonder dat haar vroege werk al geheel in de 'cultuur en persoonlijkheid' traditie was, met nadruk op het individu en het enculturatieproces. Ze ontwikkelde haar theorieën in nauwe samenwerking met Benedict. Mead was een onvermoeibare veldwerkster, haar hele leven constant onderweg, en een zeer vruchtbaar schrijfster. Net als bij Benedict bleef erkenning in de vorm van een hoogleraarschap lang uit, wat haar niet verhinderde vanuit haar bastion in het Museum voor Natuurlijke Historie in New York een enorme invloed uit te oefenen op een leger van toegewijde medewerk(st)ers, van wie er velen eveneens professionele faam oogstten.

Haar speciale interesse ging uit naar adolescentieproblemen, in de jaren twintig en dertig een 'hot topic' in de wetenschap. Sommigen meenden dat het een biologisch gegeven is dat tijdens de puberteit sociale en emotionele stormen optreden, anderen dat dergelijke adolescentieperikelen cultureel bepaald zijn en dat pogingen dit als een kenmerk van de menselijke natuur af te schilderen zijn ingegeven door westers-etnocentristische vooringenomenheid. Men noemt dit wel de nature-nurture controverse (ofwel biologisch versus cultureel determinisme). Mead nam uiteraard een onverzettelijke pro-nurture positie in. Haar eerste boek, Coming of Age in Samoa (1928), getuigde daarvan en misschien was het daarom wel meteen een doorslaand succes. Ook in haar andere boeken hield ze zich met dergelijke onderwerpen bezig, onder andere met de vraag of de verschillen tussen mannelijk en vrouwelijk temperament cultureel dan wel biologisch bepaald zijn. In vele opzichten was ze, met name in haar vroege werk, haar tijd ver vooruit. Feministen vonden daarin dan ook een bron van inspiratie, al waren ze niet zo gecharmeerd van haar latere verheerlijking van het moederschap [haar eigen dochter liet ze overigens grotendeels aan de zorgen van anderen over].

Tegenwoordig heeft haar leven een grotere voorbeeldfunctie dan haar werk. Op haar geschriften is zeker het nodige aan te merken. Haar boeken zijn niet zelden onvoldoende empirisch gefundeerd, waarbij ze soms tevens ietwat selectief met haar gegevens is omgesprongen, zwakheden die haar critici dankbaar hebben aangegrepen.

Ondanks het feit dat er vraagtekens gezet kunnen worden bij de puur wetenschappelijke waarde van hun bijdragen, hebben Benedict en Mead tenminste één grote verdienste gehad: hun werk heeft meer dan dat van wie ook (behalve misschien in de laatste decennia dat van Marvin Harris) bijgedragen aan de popularisering van de antropologie.

Mead en Benedict behoorden ook tot de pioniers van de zogenaamde 'national character studies', aan het eind van de jaren dertig geëntameerd om inzicht te verschaffen in contemporaine culturen, maar later toegespitst op het vergaren van kennis die van nut kon zijn bij de psychologische oorlogvoering tegen de AS-mogendheden, met name Japan. Aangezien de betrokken antropologen in oorlogsomstandigheden bezwaarlijk veldwerk konden verrichten, ontwikkelden ze een nieuwe methodologie, gericht op het bestuderen van een cultuur op afstand (o.a. door gesprekken met immigranten, bestudering van tijdschriften en ander geschreven materiaal, analyse van films). Het fraaiste voorbeeld van de resultaten die hiermee te bereiken zijn, vormt Benedicts fameuze boek over Japan, The Chrysanthemum and the Sword (1946). Deze benadering werd in diskrediet gebracht door het belachelijke gemak waarmee sommige aanhangers verregaande conclusies trokken uit tweedehands gegevens. Toppunt was de theorie van Geoffrey Gorer, die de idiosyncrasieën van het Russische karakter (achterdochtigheid en despotische neigingen) weet aan de gewoonte baby's stijf in te bakeren, een benadering die spottend de 'luierologie' werd genoemd.

De meeste antropologen, ook die binnen de psychologisch getinte traditie, hadden weinig op met de theorieën van Sigmund Freud, die het bestaan van universele onbewuste krachten in de psyche van de mens postuleerde en meende dat bepaalde psychologische mechanismen, zoals repressie, projectie en sublimatie, in alle culturen voorkomen. Ze lieten dan ook geen kans onbenut hem door empirisch onderzoek terecht te wijzen. Malinowski toonde bijvoorbeeld tot eigen tevredenheid aan dat het Oedipuscomplex bij de Trobrianders ontbreekt. Eén stroming binnen de psychologische antropologie paste echter Freudiaanse theorieën toe bij pogingen psychologische karakterisaties van specifieke culturen te geven.

Hoofdfiguur binnen deze stroming was Abram Kardiner, een neo-Freudiaanse psychoanalyticus, die uit etnografische gegevens de fundamentele persoonlijkheids-structuur binnen een gekozen cultuur probeerde af te leiden. Hij ging ervan uit dat de technieken voor het grootbrengen van kinderen ruwweg gelijk zijn binnen een culturele groep. Volwassenen hebben dus bepaalde gemeenschappelijke ervaringen gehad, die tot een gemeenschappelijk grondpatroon van hun persoonlijkheden leidt. Dit wordt weerspiegeld in allerlei culturele instituties, zoals kunst en wereldbeschouwing. Onder zijn auspiciën gingen antropologen het veld in met een batterij projectietests en er werd soms inderdaad een opvallende correspondentie gevonden tussen de uitslagen van deze tests (geïnterpreteerd door psychologen die niets van de betreffende cultuur afwisten) en de indrukken van etnografen. Omdat het bij deze tests ging om statistische gemiddelden, spraken de onderzoekers liever van een modale persoonlijkheid. Meestal vertoonde slechts een minderheid van de cultuurdragers dit type in al zijn facetten.

Het gebruik van dergelijke tests nam na het midden van de jaren vijftig sterk af. John Whiting en Irving Child ontwikkelden toen een meer vergelijkende benadering: zij testten Freudiaanse hypothesen over persoonlijkheidsontwikkeling met behulp van statistisch materiaal dat zij ontleenden aan de Human Relations Area Files.

3.1.2. Statistische vergelijking.

Het HRAF-systeem is een geesteskind van George Peter Murdock (1897-1985) van de Yale universiteit, een van de weinige vooraanstaande Amerikaanse antropologen van de jaren veertig en vijftig die buiten de invloed van Boas stond. De Files bevatten gecodeerde data over honderden culturen, die gebruikt kunnen worden voor het statistisch aantonen van verbanden tussen bepaalde verschijnselen. Uit deze bestanden heeft hij twee standaard steekproeven getrokken: het World Ethnographic Sample en de Ethnographic Atlas, die naar zijn mening voldoende variëteit vertonen om wereldwijd geldige conclusies mogelijk te maken. Murdock benutte het HRAF zelf voor zijn hoofdwerk Social Structure (1949), dat handelt over familie- en verwantschapsorganisatie. Een aantal van zijn navolgers maakte er dankbaar gebruik van voor comperatieve studies, die vooral werden gepubliceerd in het tijdschrift Ethnology. Hoewel de Files hun nut onmiskenbaar bewezen hebben, kleven er aan het gebruik ervan toch wel enige bezwaren. De gegevens zijn ongelijk wat betreft kwaliteit en betrouwbaarheid en zijn vaak volslagen uit hun verband gerukt -dus moeilijk op hun waarde te schatten.


3.2. Oppositie tegen Radcliffe-Brown.

Terwijl de Amerikaanse antropologie zich in de periode na de Tweede Wereldoorlog geleidelijk aan de invloed van de orthodoxe Boasianen wist te onttrekken, behield de Engelse antropologie het structureel-functionalistische stempel nog geruime tijd. Pas in het midden van de jaren vijftig begon de invloed te groeien van twee mannen die een afwijking van de Radcliffe-Brown lijn bepleitten: Max Gluckman en Edmund Leach.

Max Gluckman (1911-1975) was een van de vele Zuid-Afrikaanse rekruten binnen de Engelse antropologie. Hij studeerde bij Radcliffe-Brown en stond een tijdlang sterk onder invloed van Evans-Pritchard, maar door zijn langdurig verblijf in Centraal-Afrika (waar hij o.a. een tijdlang hoofd was van het befaamde Rhodes-Livingstone Instituut), was hij in staat zijn eigen ideeën te ontwikkelen. Hij ging uiteindelijk naar de Universiteit van Manchester, waar hij een hechte groep opbouwde, grotendeels bestaande uit vroegere kompanen uit Afrika. Hij was een van de grondleggers van de juridische antropologie, maar zijn belangrijkste verdiensten lagen op het terrein van de verwantschapsstudies. Uitgaande van het principe van de segmentaire oppositie, schonk hij veel aandacht aan conflicten (in tegenstelling tot Radcliffe-Brown), maar was wel van overtuigd dat gereguleerde vormen van conflict helpen om het evenwicht in de samenleving te handhaven. Manchester werd een van de bolwerken van de netwerkbenadering, die verderop ter sprake zal komen.

Edmund Leach (1910-1989) was een product van de LSE. Hij voegde zich later bij Meyer Fortes in Cambridge. Hoewel hij in zijn hart altijd een functionalist is gebleven, was daarvan in zijn werk niet altijd veel te merken. Dat er van een consequente theoretische benadering bij hem nauwelijks sprake is, komt niet in de laatste plaats door het feit dat hij zich uit principe verzette tegen elke vastgeroeste visie. In zijn vroege werk probeerde hij te komen tot meer historische diepgang, later vertoonden zijn geschriften duidelijk materialistische trekjes. De inspiratie tot wezenlijke vernieuwing moest echter van buiten komen: Leach werd een tijdlang zeer geïntrigeerd door het structuralisme van Claude Levi-Strauss. Vooral de verwantschapsstudies van Leach en zijn leerlingen dragen hier de sporen van.

Het structureel-functionalisme is nog lang niet definitief van de kaart verdwenen. Er zijn niet meer zoveel antropologen die zich nog openlijk als structureel-functionalist afficheren, maar het werk van velen, al varen ze onder een andere vlag, vertoont hier nog steeds de kenmerken van.


4. NIEUWE WEGEN.

4.1. Het transactionalisme.

Een vernieuwing in de Europese antropologie was de groeiende belangstelling voor het individu en zijn relaties met anderen. Antropologen waren altijd voornamelijk geneigd geweest de mens te zien als cultuurdrager of als een lid van een sociale organisatie, niet als een persoonlijkheid met eigen interessen, doelstellingen, angsten, e.d. De theoretische oriëntatie die het individu in het middelpunt van de belangstelling plaatst, wordt transactionalisme genoemd. Voormannen waren de Noor Barth, de Engelsman Bailey en de Nederlander Boissevain. Zij hadden vooral belangstelling voor politieke processen: hoe rekruteert een leider aanhangers en hoe bindt hij deze aan zich?

Een methode die ze bij hun onderzoek bij voorkeur hanteerden, was de netwerkbenadering. Hierbij wordt nagegaan met wie een persoon relaties onderhoudt, wat voor soort relaties dit zijn en in welke mate deze contactpersonen ook onderling relaties onderhouden (ze vormen dan een netwerk). Netwerken van politieke concurrenten verschillen van elkaar, qua inhoud, maar ook qua structuur (omvang, dichtheid). Daaruit kan men vaak afleiden, waarom ze in een gegeven situatie op een bepaalde manier reageren. Ook bij andere onderwerpen wordt deze benadering wel gebruikt: de Engelse Elizabeth Bott schreef bijvoorbeeld een boek over Family and Social Networks (1957). Het transactionalisme is een tijdlang sterk in de mode geweest, maar heeft nu veel van zijn aantrekkingskracht verloren, vooral vanwege het wat naïeve 'Robinson Crusoë' perspectief: men richt zich voornamelijk op de 'grote mannen', de rest van de groepsleden is niet interessant.


4.2. Biosociale antropologie.

Sinds de jaren dertig was de nature-nurture controverse enigszins uit het brandpunt van de belangstelling verdwenen, maar halverwege de jaren zestig kwam er een ommekeer. Een andere vorm van biologisch determinisme deed zijn intrede. Hernieuwd werd door sommige wetenschappers betoogd dat biologische factoren bepalend zijn voor de vorm die sociale en culturele verschijnselen aannemen. De impuls voor deze herorientatie kwam niet van antropologen, maar van biologen en ontwikkelingspsychologen. In eerste instantie was de ethologie (de studie van het dierlijk gedrag) de grote inspirator. Ethologen menen dat een geconstateerde regelmaat in dierlijk gedrag berust op biologische factoren als instincten en driften. Op basis van hun kennis van diergedrag waagden ethologen zich ook aan verklaringen voor menselijk gedrag. Het gaat hierbij vooral om zaken als agressie en territorialiteit. Hun visie is gepopulariseerd in boeken als Over Agressie (1965) van Konrad Lorentz en De naakte aap (1982) van Desmond Morris.

Een nieuwe fase ging in bij de opkomst van de sociobiologie, een op de evolutionaire biologie gebaseerde stroming, die maar één soort driften erkent en het menselijk gedrag reduceert tot een streven naar een zo groot mogelijk 'reproductief succes'. Aanzetten tot deze visie gaan tot de vijftiger jaren, maar de theorie kreeg pas wereldwijde bekendheid toen de verschillende inzichten door Edward Wilson werden geïntegreerd in zijn boek Sociobiology: the New Synthesis (1975). Dit boek baarde een enorm opzien en er kwam zelfs een hele campagne op gang om het werk en de auteur ervan in diskrediet te brengen. De kritiek spitste zich toe op een aantal punten. In de eerste plaats is er geen directe relatie aan te tonen tussen vormen van gedrag en specifieke genen. Ten tweede is de theorie op geen enkele manier te bewijzen of te weerleggen: telkens als er iets wordt gevonden dat de bevindingen weerspreekt (bijvoorbeeld de vraag waarom er zo weinig mannen bereid zijn als donor op te treden voor kunstmatige inseminatie), komen de sociobiologen met een nieuwe verfijning die het probleem uit de weg ruimt, maar al even onbewijsbaar is. Daar komt nog bij dat de theorie een rechtvaardiging van de bestaande orde (waaronder de onderdrukking van vrouwen) impliceert en de indruk wekt dat er geen verandering mogelijk is, omdat men nu eenmaal niet straffeloos tegen de natuur in kan gaan. Daardoor worden de aanhangers door velen als reactionairen en seksisten ervaren.

Niettemin vond deze theorie ook onder antropologen een aantal fervente proponenten. Prominent daaronder was Robin Fox, aanvankelijk een vrij traditionele functionalist, die zich verdienstelijk maakte bij het verwantschapsonderzoek. Hij maakte echter een radicale ommezwaai in het boek The Imperial Animal (1971), geschreven samen met Lionel Tiger en een onverwachte bestseller. Zijn doelstelling is het sociale leven van de mens zoveel mogelijk te verhelderen met behulp van biologische kennis. Sociale verklaringen erkent hij alleen als biologische verklaringen te kort schieten. Zijn tak van wetenschap wordt wel de biosociale antropologie genoemd. Een andere aanhanger is Napoleon Chagnon (wel eens de "grootste jungleantropoloog van deze tijd" genoemd en het meest bekend van zijn boeken over de Yanomamö). Een veelheid aan antropologische raadsels is met behulp van de sociobiologie onder de loep genomen. Familie en verwantschap zijn daarbij voor de hand liggende onderwerpen. Pierre van den Berghe heeft een heel boek gewijd aan het gezin in sociobiologisch perspectief: Human Family Systems: an Evolutionairy View (1979).

Veel antropologen, vooral de meer 'idealistisch' ingestelde, hebben zich fel verzet tegen de sociobiologische visie. Voorop loopt Marshall Sahlins (1930-), die in het feit dat menselijke verwantschapscategorieën niet altijd corresponderen met graden van biologische verwantschap al voldoende reden vond om de sociobiologie af te wijzen.


4.3. Materialisme versus idealisme.

De meeste recente antropologische theorieën kan men onderbrengen in twee hoofdstromingen: de materialistische en de idealistische benadering. De eerste ziet cultuur als het menselijke antwoord op de problemen van het overleven, gaat uit van de observeerbare werkelijkheid en legt de nadruk op productie en reproductie. De laatste ziet cultuur als een systeem van betekenissen, iets dat in eerste instantie alleen bestaat in het hoofd van de cultuurdragers, en legt de nadruk op betekenisproductie. Tot de eerste categorie behoren theoretische oriëntaties als de culturele ecologie, het cultureel materialisme en het (structureel) marxisme; tot de laatste stromingen als het structuralisme en de cognitieve antropologie.


4.3.a. Materialistische stromingen.

Een van de belangrijkste ontwikkelingen in de Amerikaanse antropologie van de laatste decennia is de wederopleving van de interesse in het zoeken naar regelmatigheden van waaruit generalisaties over het menselijk gedrag kunnen worden afgeleid. Daarbij ziet men de antropologie duidelijk als een 'science'. Prominent hieronder zijn de oriëntaties die ecologische adaptatie of de materiële basis van het bestaan als voornaamste vormgevende factoren van cultuur zien.

4.3.1. Neo-Evolutionisme.

De aanzet hiertoe werd in de jaren veertig gegeven door het werk van Leslie White (1900-1975), een leerling van Boas die niet met de particularistische traditie uit de voeten kon. Hij bestudeerde opnieuw de geschriften van de negentiende-eeuwse evolutionisten en kwam tot de conclusie dat niet hun theorie faalde, maar dat hun gegevens niet klopten. Er is volgens hem wel degelijk een ontwikkeling te constateren van simpele naar complexe maatschappijen, veroorzaakt door een toenemende arbeidsspecialisatie. Het probleem is om een universele standaard te vinden om vooruitgang te meten. Zelf stelde hij als maatstaf de controle over energie voor. Deze benadering wordt het neo-evolutionisme genoemd. De ideeën van White sloegen niet direct aan -daarvoor streken ze de meeste Boasianen teveel tegen de haren in- maar ze werkten wel door in het werk van latere antropologen. Moderne neo-evolutionisten stellen bij voorkeur schalen op, waarin maatschappijen op basis van een puntentotaal gerangschikt worden. Probleem is dat de westerse maatschappij altijd bovenaan eindigt: een gevolg van de eenzijdig gekozen criteria.

De grondlegger van de hedendaagse culturele ecologie is Julian Steward (1902-1972). Kernpunt van zijn theorie is dat menselijke samenlevingen zich moeten aanpassen aan hun milieu en als adaptatiemiddel cultuur produceren. Hij stelde zich ten doel parallelle ontwikkelingen in overeenkomstige milieus op te sporen, in de hoop gemeenschappelijke factoren te vinden die aan deze ontwikkelingen ten grondslag liggen. Omdat hij bij het bestuderen van oude civilisaties duidelijke regelmatigheden constateerde, meende ook hij dat er wel degelijk sprake was van evolutie, maar dan van multiliniaire evolutie zonder universele stadia. [Bij hem betekende dit begrip 'gelijksoortige evoluties, onafhankelijk van elkaar', later zou het verwijzen naar 'alternatieve ontwikkelingslijnen'.] In plaats van de oude stadia stelde hij een aantal niveaus van sociaal-politieke integratie voor: het familieniveau; het multi-familieniveau; en het staatsniveau (door zijn leerlingen verfijnd tot de serie horde, stam, hoofdendom en staat). Elk niveau heeft andere middelen tot integratie: respectievelijk verwantschap; associaties; economische complementariteit en bureaucratie. Steward haalde de oude culture area theorie weer van stal, maar bracht verbeteringen aan door culturen te classificeren op basis van hun ecologische adaptatie en historische ontwikkeling, in plaats van op basis van willekeurig gekozen cultuurelementen.

In de jaren zestig probeerde Marshall Sahlins de verschillende evolutionistische standpunten te verzoenen door onderscheid aan te brengen tussen algemene en specifieke evolutie. Algemene evolutie is de overal bestaande tendens van simpel naar complex; specifieke evolutie leidt tot diversiteit door aanpassing op verschillende milieus. Algemene evolutie is een absoluut gegeven en kan volgens absolute maatstaven gemeten worden.

4.3.2. Cultureel materialisme.

Een wezenlijk verschil tussen de aanpak van de culturele ecologie en het cultureel materialisme bestaat er eigenlijk niet. Marvin Harris (1927-2001), de voortrekker van de laatstgenoemde stroming, maakt dankbaar gebruik van de inzichten van de ecologen. Zijn belangrijkste these is dat gelijke technologieën, aangewend in overeenkomstige omgevingen, onvermijdbaar een vergelijkbare arbeidsorganisatie scheppen. Dit leidt weer tot het ontstaan van overeenkomstige sociale groepen, die voor het rechtvaardigen en coördineren van hun activiteiten hun toevlucht zoeken tot overeenkomstige waardensystemen en geloofsvoorstellingen. Deze zienswijze wordt wel eens het techno-economische of infrastructurele determinisme genoemd. Onder infrastructuur verstaat Harris een conglomeraat van demografische, technologische, economische en ecologische factoren. Elk cultuurelement is volgens hem het resultaat van een min of meer bewuste afweging van kosten en baten. In zijn visie wordt de menselijke geschiedenis bepaald door een aantal fundamentele processen. In vroeger tijden (en ook nu nog in veel niet-westerse samenlevingen) bestonden er geen effectief werkende voorbehoedmiddelen, met als gevolg een toenemende bevolkingsdruk en een intensivering van de voedselproductie om aan de gevolgen daarvan het hoofd te kunnen bieden. Deze intensivering leidt echter tot verarming van de omgeving en de ontwikkeling van nieuwe productiesystemen die steunen op geweld en ongelijkheid. De wisselwerking tussen bevolkingsdruk, productiviteitsverhoging en verarming van het milieu is voor het cultureel materialisme de sleutel tot het begrijpen van cultuurprocessen. Harris is de auteur van een aantal antropologische bestsellers, o.a. Cannibals and Kings. The Origins of Cultures. (1977)

4.3.3. Structureel marxisme.

In het orthodox marxistische denken wordt ook een vorm van infrastructureel materialisme aangehangen: volgens Karl Marx bepaalt de onderbouw (productierelaties) de bovenbouw (politieke, juridische, religieuze, etc. instituties). Daarbij onderscheidt het marxisme zich door een aan de filosoof Hegel ontleende dialectische aanpak (ieder verschijnsel draagt de tegen-krachten reeds in zich) en wordt daarom wel dialectisch materialisme genoemd. In deze vorm heeft het in de antropologie weinig aanhang gevonden.


4.3.b. Idealistische stromingen.

4.3.4. Structuralisme.

Van de idealistische stromingen heeft het structuralisme het meeste opzien gebaard. De sleutelfiguur is Claude Levi-Strauss (1908-). Van oorsprong filosoof zijnde, werd hij door het werk van Robert Lowie bekeerd tot de antropologie, die hem de ideale combinatie van carrière en vlucht bood. Van 1958 tot 1978 was hij hoogleraar aan het prestigieuze Collège de France in Parijs, na omzwervingen in Brazilië en de Verenigde Staten.

Bij zijn theorievorming is hij sterk beïnvloed door de linguïstiek en ook de invloed van de Franse sociologen is duidelijk herkenbaar. Hij heeft een groot aantal boeken en artikelen op zijn naam staan, die voornamelijk handelen over drie onderwerpen: verwantschap, classificatiesystemen en mythen. Zijn voornaamste doelstelling is aan te tonen dat het menselijk denken bepaald wordt door universele dieptestructuren, die regels voorbrengen waarvan de mens zichzelf niet bewust is, maar waardoor zijn handelen wordt gereguleerd. Deze 'ijzeren denkwetten' zijn op hun beurt het product van de structuur en werking van de hersenen.

Levi-Strauss ziet cultuur als een systeem van symbolen (codes), waarmee mensen boodschappen uitwisselen. Deze boodschappen kunnen allerlei vormen aannemen: woorden, geschenken, vrouwen, etc. Ieder soort code is door middel van een transformatieproces te vertalen in een andere. Tot de universele verschijnselen behoren volgens hem de neiging tot classificeren en het denken in binaire opposities (licht/donker; warm/koud, etc.). Dit denken vindt zijn uitdrukking in sociale structuren, zoals de moiety-structuur [tweedeling] die kenmerkend is voor vele stammen. Dieptestructuren zijn moeilijk te achterhalen, omdat ze vaak op heel subtiele wijze in de cultuur tot uitdrukking komen. Men kan ze afleiden door overeenkomstige cultuuruitingen te zien als transformaties van dezelfde principes. Door deze te vergelijken kan men de kernprincipes destilleren.

Op het terrein van de mythen is de werking van de menselijke geest het best te betrappen en Levi-Strauss heeft zich dan ook vooral op de studie van mythen geworpen, onder andere in zijn magistrale -maar terecht omstreden- vierdelige hoofdwerk Mythologiques (1964-1971). Hij heeft ook een aanzienlijke bijdrage geleverd aan de verwantschapstheorie. In Les structures elementaires de la parenté (1949) pleitte hij ervoor verwantschap te beschouwen als een alliantiesysteem, in plaats van een afstammingssysteem zoals de Engelsen deden, een verandering van perspectief dat vele nieuwe inzichten verschafte.

Hoewel er maar weinig mensen zijn die zijn redeneringen echt kunnen volgen, vonden de ideeën van Levi-Strauss in de jaren zestig grote weerklank. In Frankrijk werd het structuralisme de huisfilosofie van de linkse intellectuelen, niet alleen waar het de antropologie betrof, maar ook op tal van andere terreinen. (Levi-Strauss distantieerde zich hier nadrukkelijk van.) Elders had hij eveneens aanhang. In Engeland werd Edmund Leach de propagandist van zijn visie, hoewel hij hier later gedeeltelijk op terugkwam. Al is het oeuvre van Levi-Strauss indrukwekkend, het is de vraag of hij de antropologie als wetenschap veel vooruit heeft geholpen. Zijn werk lijkt soms louter een superieur stuk hersengymnastiek en de beschrevenen zullen zich in de resultaten ervan waarschijnlijk zelden herkennen.

4.3.5. Cognitieve antropologie.

De cognitieve antropologie ziet cultuur niet zozeer als een systeem van instituties, gebruiken, voorwerpen en andere empirisch te bestuderen zaken, maar als een kennissysteem. Binnen deze stroming kunnen we onderscheid maken tussen de ethnoscience en de symbolische antropologie.

De ethnoscience is in feite een methodologie, vandaar de alternatieve naam new ethnography. De achterliggende theorie is dat de werkelijke cultuur alleen in de hoofden van de cultuurdragers (participanten) bestaat. Ieder individu heeft een bepaalde 'kaart' van zijn cultuur in het hoofd, die niet volledig hoeft te zijn, maar bevat wat hij/zij weten moet om succesvol in die cultuur te kunnen opereren. De aanhangers van deze stroming proberen een beschrijving van culturen te geven in de eigen termen van de betreffende cultuur, niet in de categorieën die de antropologie het materiaal oplegt. Omdat dit nogal een klus is, hebben ze zich in de praktijk beperkt tot het optekenen van classificatiesystemen binnen bepaalde cultuurdomeinen, bijvoorbeeld kleuren of diersoorten. Daarbij is het in feite gebleven. Om op deze manier een volledige cultuurbeschrijving te geven (of zelfs maar een beschrijving van de cultuurkennis van één individu) zou een mensenleven vergen -en dat hebben ze er toch niet voor over. Bovendien is vergelijking en generalisering bij deze methode zo goed als onmogelijk en dit zijn zaken die bij de meeste antropologen hoog aangeschreven staan. Deze stroming is dan ook vrijwel doodgebloed.

De symbolische antropologie ziet cultuur als een systeem van symbolen. Het heeft geen scherp omschreven paradigma: onder deze noemer is een caleidoscoop aan benaderingen te vinden. Enerzijds zijn er mensen die voorbouwen op de Amerikaanse culturele traditie (Clifford Geertz), anderzijds mensen die afkomstig zijn uit de latere fasen van het structureel-functionalisme (men kan een symbolisch systeem beschouwen als een cultuurfenomeen dat belangrijke sociale functies vervuld), zoals Victor Turner en Mary Douglas [wier boek Purity and Danger (1966) als een van de hoofdwerken binnen deze stroming kan worden aangemerkt].
Deze antropologen hebben gemeen dat ze symbolen gegroepeerd zien in clusters rond de kernsymbolen van een cultuur. Analyse van deze kernsymbolen geeft de sleutel tot het begrip van de betreffende cultuur. Symbolen moeten in hun culturele context begrepen worden en symbolen kan men dan ook alleen van 'binnenuit' analyseren. Symbolen zijn in deze visie geen onbewuste creaties van de hersenen, maar creaties van actief handelende en betekenis toekennende mensen. Symbolen zijn dan ook meer dan louter communicatiesystemen. Op deze twee laatste punten verschillen de symbolisch antropologen dus aanzienlijk van Levi-Strauss. Deze benadering is een tijdlang sterk in de mode geweest en er heeft zelfs een aantal spectaculaire bekeringen vanuit het materialistische kamp plaatsgevonden (o.a. van Marshall Sahlins).


4.4. Buitenbeentjes.

Melville Herskovits (1895-1963) was een leerling van Boas, die aanvankelijk braaf het door de meester uitgezette spoor volgde. Al spoedig sloeg hij echter nieuwe wegen in. Hij was de eerste Amerikaanse Afrikanist en de stichter van de wetenschappelijke Afro-Amerikanistiek. Vanaf 1927 tot aan zijn pensionering doceerde hij aan de Northwestern University in Chicago.

Zijn belangstelling ging vooral uit naar de culturele overeenkomsten tussen Afrika en Afro-Amerika en vanaf het eind van de jaren twintig pendelde hij voor onderzoek heen en weer tussen West-Afrika (Dahomey) en het Caraïbisch Gebied (Suriname, Trinidad, Haïti, Brazilië). Ook op andere terreinen, zoals de studie van cultuurverandering en de economische antropologie, leverde hij bijdragen. Zijn bekendste boek, The Myth of the Negro Past (1941) leverde het bewijs voor een stelling die nu als vanzelfsprekend wordt beschouwd, maar die indertijd niet minder dan revolutionair was: Afro-Amerikanen zijn geen mensen zonder verleden, maar bezitten een eigen unieke geschiedenis en cultuur. In zijn kielzog verscheen een legioen Amerikaanse antropologen (plus wat Engelsen en vertegenwoordigers van andere koloniale mogendheden) in het Caraïbisch Gebied.

Oscar Lewis (1914-1970) sloot in regionaal en thematisch opzicht bij Herskovits aan. Qua theoretische oriëntatie was hij een typisch Amerikaanse 'maverick'. Hij studeerde bij Ruth Benedict en had grote waardering voor haar werk, maar hij kon zich niet vinden in haar preoccupatie met configuraties. Vanaf 1948 tot aan zijn dood was hij hoogleraar aan de Universiteit van Illinois.

Zelf meende hij dat zijn theoretische positie veel overeenkomsten vertoonde met die van Marvin Harris, maar hij vond dat deze het menselijke element teveel verwaarloosde. Hij noemde zichzelf dan ook een eclectisch materialist. Hij legde in zijn werk de nadruk op de gevolgen van armoede, uitbuiting en sociale onrechtvaardigheid (die leidden tot een culture of poverty). Hij was een pionier in het onderzoek van stedelijke sloppenwijken. Sinds zijn eerste bezoek aan Mexico in 1943, lagen de Mexicaanse boeren en sloppenbewoners hem het meest na aan het hart, maar hij deed ook onderzoek in Puerto Rico en (min of meer per ongeluk) India.

Zijn werk werd door sommigen als hoogst controversieel beschouwd, maar kreeg aandacht in brede kring. Hij had een aantal toegewijde medewerkers, maar echt school heeft hij nooit gemaakt door het extreem individualistische van veel van zijn onderzoek: hij heeft boeken gevuld met de verhalen van de leden van één gezin, zoals in The Children of Sanchez (1961).


4.5. Feministische antropologie.

Ondanks het feit dat vrouwen in de ontwikkeling van de antropologie een vooraanstaande rol hebben gespeeld, vertonen de meeste antropologische werken een onmiskenbaar viricentristisch [mangericht] stempel. Voor heel wat antropologen was 'mens' min of meer synoniem met 'volwassen man'. Wat de vrouwen en kinderen uitspookten, zagen antropologen vaak niet eens. Een al bijna klassiek voorbeeld werd geleverd door Annette Weiner. Op de eerste dag van haar verblijf in een Trobriand-dorp zag ze een dodenritueel dat geheel door vrouwen werd uitgevoerd en waarbij grote aantallen grasrokjes werden uitgewisseld. Deze goederenruil vormde niet alleen een parallel met de door Malinowski beschreven ruilceremoniën van mannen, maar was hier ook rechtsreeks mee verbonden. Het was Malinowski in de drie jaar van zijn verblijf nooit opgevallen.

Uit onvrede met de vele blinde vlekken in de kennis van niet-westerse culturen en onder invloed van de vrouwenbeweging is in de loop van de jaren zestig en zeventig het verzet tegen het viricentrisme gerezen en ontstond de feministische antropologie. Hoewel het vaak als een theoretische stroming wordt geafficheerd, wijzen de resultaten eerder in de richting van een thematische orientatie: feministische antropologen delen een interesse in het vrouwelijke perspectief en zijn het eens over de zwakheden in de werken van vele antropologische kopstukken, maar niet over de beste wijze om hen van repliek te dienen. Een aantal feministische antropologen (o.a. Eleanor Leacock) laat zich inspireren door het marxisme. Met name de geschriften van Friedrich Engels zijn zeer populair. Een bekend thema in hun publicaties is de aantasting van de positie van de vrouw door binnendringend kapitalisme. Anderen (o.a. Peggy Sanday) zoeken het meer in de symbolische visie, met name de theorieën van Mary Douglas. Hier is de tegenstelling sex (biologische sekse) en gender (sociale sekse) een geliefd onderwerp. Een consistent theoretisch programma heeft zich nog niet uitgekristalliseerd en dit is ook op korte termijn niet te verwachten, daarvoor zijn de achtergronden, interessesferen en doelstellingen te verscheiden.


5. VERKEERT DE ANTROPOLOGIE IN EEN CRISIS?

De proliferatie van theoretische inzichten en het gebrek aan feitelijke theoretische vooruitgang (d.w.z. het falen bij het vinden van theorieën met een grotere verklaringskracht) hebben sommige pessimisten ertoe gebracht een crisis in de antropologie te proclameren. Als bewijs hiervoor voeren ze onder andere aan dat er in de laatste decennia een duidelijke neiging tot introspectie is gebleken: antropologen voelen zich blijkbaar verontrust en speuren naar hun wortels om het idee tot een welomschreven discipline te behoren niet te verliezen. Hoewel het zeker waar is dat bepaalde groepen antropologen wel heel ver uit elkaar gedreven zijn, kan men aan de andere kant de theoretische veelzijdigheid ook opvatten als een teken van vitaliteit. Het heeft geen zin de huidige situatie te vergelijken met bijvoorbeeld de bloeitijd van het structureel-functionalisme, toen althans de Engelse antropologen het vaak roerend met elkaar eens waren en er grote theoretische vooruitgang werd geboekt. In die tijd waren er nog geen twee dozijn professionele antropologen actief in Engeland en dan is het niet zo moeilijk tot een consensus te komen. Nu er vele duizenden antropologen werkzaam zijn, kunnen we niet langer een dergelijke eensgezindheid verwachten: groei gaat samen met pluralisme.

Dit artikel is geschreven in 1985 als bijlage bij de cursus Het Westers gezin in historisch en vergelijkend perspectief van de Open Universiteit.